Il concetto di Dio dopo Auschwitz

Il concetto di Dio dopo Auschwitz

La Shoah, l’Olocausto, riassunto nel luogo-simbolo di Auschwitz, ha creato un discrimine irrimediabile nella storia ebraica, in quella che è la dimensione fondante e inalienabile della sua identità (anche quando questa è stata rigettata): la dimensione religiosa. Un popolo che Dio dichiarò essere il popolo eletto con cui stipulare un’alleanza (Deut.7,6), cosa può dire di quel Dio che non è intervenuto per impedirne lo sterminio e che nemmeno ha fatto udire la Sua voce, qualora non si arrivi a negarne proprio l’esistenza. Ne è scaturita una riflessione (anche in ambito cristiano) che ha dato adito a risposte molto diverse: dalla negazione alla ridefinizione dei suoi poteri, attributi e identità; raramente alla rassegnata accettazione di Giobbe, adombrante forse colpe inconsapevoli (come suggeriscono i suoi “amici”); così come raramente è stato possibile rinunciare del tutto a Dio: su quella fede si sono attraversati i secoli tra mille traversie, nell’esilio, nell’emarginazione, nella persecuzione. Elaborazioni teologiche sofferte, a volte maturate sulla radice di quel misticismo che percorre in modo sotterraneo la tradizione ebraica, hanno spesso scoperto un Dio sofferente, non onnipotente, che ha bisogno dell’uomo nella stessa misura in cui l’uomo ha bisogno di Lui.

Suggeriamo alcuni libri che riportano queste riflessioni, nessuna della quali è certamente definitiva, ognuna delle quali risponde a bisogni diversi dell’animo umano, legate alla sua storia individuale, al suo retroterra culturale, all’elaborazione interiore.    

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Hans Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz (Una voce ebraica), Il Melangolo, 1990

Teologo e filosofo tedesco di origine ebraica, Jonas riconosce in Auschwitz un evento pertinente sì alla storia, ma fondamentalmente alla storia sacra, e che chiama in causa Dio: quale Dio ha potuto permettere che un popolo passasse “dall’elezione alla maledizione”?. Ci troviamo di fronte a una realtà nuova, che non può essere compresa e pensata con le categorie teologiche tradizionali. La sua riflessione così si articola:

La tradizione assegna a Dio tre attributi fondamentali: bontà assoluta, potenza assoluta, comprensibilità (un Deus absconditus è inammissibile per l’ebraismo e per la Torah). Tre attributi però non compatibili simultaneamente con la presenza del male. L’onnipotenza deve cadere: concedendo all’uomo la libertà, Dio ha rinunciato alla sua potenza, l’infinito si aliena nel finito. Ne deve conseguire un Dio sofferente, un Dio diveniente, un Dio che si prende cura di sé e del proprio destino, “un Dio che rischia in proprio”.

Zvi Kolitz, Yossl Rakover si rivolge a Dio, Adelphi, 1997

Una apostrofe a Dio dal ghetto di Varsavia mentre insorge in armi contro la violenza nazista. Non un “messaggio in bottiglia” di un soccombente (Yossl Rakover), come inizialmente si credette quando lo scritto comparve nel 1946, ma opera di un ebreo lituano sopravvissuto (Zvi Kolitz) che dette una voce apocrifa a quel grido di dolore pur non partecipandovi. Lo scritto assurse comunque per la sua forza alla dignità di un salmo, che si chiude con una dichiarazione di fede incrollabile:

“Dio mio e Dio dei miei padri, mi puoi offendere, mi puoi colpire…, mi puoi torturare a morte, io crederò sempre in Te. Sempre Ti amerò, sempre, sfidando la Tua stessa volontà!… Hai fatto di tutto perché non avessi più fiducia in Te, perché non credessi più in Te, io invece muoio così come sono vissuto, pervaso di un’incrollabile fede in Te”. “Shemà Israel…”.

Paolo De Benedetti, Quale Dio? (Una domanda dalla storia), Morcelliana, 1996

Teologo e biblista, nato da una famiglia di religione ebraica, De Benedetti così premette: “Se Dio c’è, oggi ha più che mai bisogno di qualcuno che, se non sa dire chi egli è, dica almeno chi non è, in un tentativo di distruzione dell’idolo metafisico e imperiale che scambiamo per Dio”. E così continua: “Noi abbiamo bisogno di cambiare Dio per conservarlo (e perché lui conservi noi)… Oggi il tema dell’assenza o – come pure si dice – del silenzio di Dio corrode quello della presenza, che pure è l’asse della fede biblica… Che Dio sia fragile proprio perché è Amore, è l’unica metafora o mito che lo salva dall’assedio del male e della colpa: ma allora noi siamo responsabili nei suoi riguardi (come Egli lo è nei nostri, perché anche noi siamo fragili)… Ed è la sofferenza che ci costringe a ripensare Dio”.

Ma forse, considera l’autore, dalla mistica luriana ci viene una chiave interpretativa: Dio, per garantire la possibilità del mondo, si sarebbe ritratto volontariamente (con un atto che la Qabbalah definisce zimzum) entro il proprio essere. Questo ritrarsi è stato inteso in termini di esilio, e definito un “nascondimento del volto” (hester panim), un’eclisse. Non come punizione per una colpa (come in Giobbe), ma come manifestazione di “una voce di silenzio sottile” (1 Re 19,12), quasi la forma di una “passione di Dio”. Forse anche in Dio c’è un lato di tenebra (sitra’ achra’) che ha bisogno di redenzione.     

Imre Toth, Essere ebreo (dopo l’Olocausto), Cadmo, 2002

Ebreo ungherese, filosofo della matematica, Toth non affronta direttamente il problema di Dio dopo Auschwitz, pur rifiutando di far propria l’”espressione amara” che Dio lì sia morto. Piuttosto vi ravvisa la fine di un’idea di Occidente della quale gli ebrei sono stati componente fondamentale come fattore di mediazione; e l’antisemitismo viene interpretato quasi come una scaturigine metafisica: l’ebreo è la figura della condizione umana mai assicurata, sempre in questione nel suo essere, sempre in cammino, cui è patria l’altrove (l’esilio, la diaspora). L’ebreo libera il perturbante, l’intollerabile che è nell’uomo occidentale: il suo annientamento finale corrisponde all’autoannientamento dell’Europa, la perdita del Sé, espressa nella durezza delle parole “Dio è morto”.

Yitzhak Katzenelson, Il canto del popolo ebraico massacrato, Giuntina, 1995

Lo scrittore, poeta e drammaturgo polacco di origine ebraica, vittima dell’Olocausto, fu un convinto e precoce sostenitore della “lingua sacra” come lingua corrente del mondo ebraico, piuttosto che l’yiddish. Come un moderno Giobbe, assiste al massacro del suo popolo e della sua famiglia, e alza un lamento disperato di cui diamo alcuni echi:

“Vi lodavo, cieli, vi esaltavo in tutti i miei canti…

Basta! Basta! Vi siete presi gioco di noi, del mio popolo e della mia stirpe!…

Siete rimasti a guardare quando hanno portato a morire i figli del mio popolo…

O cieli, vuoti e abbandonati, cieli senza vita come un vasto deserto,

io ho perso in voi il mio unico Dio…

Rallegratevi, cieli, rallegratevi! Eravate poveri, ma ora siete ricchi:

che raccolto benedetto, che fortuna vi è concessa: un popolo, tutto un popolo!…” (stralci dal Canto IX: “Ai cieli”)

La prefazione alla prima edizione del Canto, scritta da Primo Levi nel 1966, si chiude con queste sconsolate parole: “Alle domande eterne del Giobbe antico si erano levate voci in risposta, le voci prudenti e timorate dei «consolatori molesti», la voce sovrana del Signore: alle domande del Giobbe moderno nessuno risponde, nessuna voce esce dal turbine. Non c’è più un Dio nel grembo dei cieli «nulli e vuoti», che assistono impassibili al compiersi del massacro insensato, alla fine del popolo creatore di Dio”.

André Neher, L’esilio della parola ( Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz), Marietti, 1983

Biblista, esegeta, filosofo di origine alsaziana, Neher è considerato uno dei più importanti pensatori ebrei del Novecento. Elemento centrale del suo pensiero è il tema dell’alleanza di Dio con l’uomo, e con il popolo di Israele in particolare. La sua riflessione si scontra con un “avvenimento” unico e decisivo: Auschwitz, e col silenzio inquietante di Dio. Nel suo denso saggio, che fa proprie le categorie dell’esegesi midrashica riportandole a pieno titolo nella cultura contemporanea, Neher si interroga allora su tutte le manifestazioni del silenzio nella Bibbia, scoprendo che si tratta di una delle sue dimensioni costitutive: lo spazio in cui ha luogo l’evento della Parola che interpella l’uomo. Ma ritrova il silenzio anche come lo spazio dell’assenza della Parola che provoca l’uomo nella sua autonomia più radicale e lo chiama alla responsabilità verso la storia. Nel silenzio, che sta al di là di ogni parola, è la vera rivelazione di Dio, e da quel silenzio consegue, come dialetticamente legata, la libertà dell’uomo. Questa libertà è però un fattore radicale di incertezza, una libertà tragica. La conclusione è un umanesimo radicale, in cui Dio risalta per la sua assenza: “Credere o non credere in Dio, tale questione non ha senso sullo sfondo di questo silenzio-sfida. Ciò che è essenziale, è credere o non credere nell’uomo”.   

Elie Wiesel, La notte, Giuntina, 1980

Elie Wiesel, Il processo di Shamgorod, Giuntina, 1982

Elie Wiesel è stato uno dei sopravvissuti più celebri dell’Olocausto. Testimone infaticabile degli orrori della Shoah e autore prolifico di saggi e romanzi, con i suoi libri ha voluto celebrare i tanti aspetti della cultura ebraica. Il suo primo libro, La notte, che racconta la sua sofferenza come adolescente ad Auschwitz, è diventato un riferimento imprescindibile della letteratura dell’Olocausto. Wiesel ebbe da giovane, in Transilvania, un’educazione religiosa, ma, diventato testimone della disumanità di Auschwitz (la «notte» della razionalità e della fede nell’anima individuale e dell’intero genere umano) iniziò a dubitare di Dio:

“Mai dimenticherò quella notte, la prima notte nel campo, che ha fatto della mia vita una lunga notte e per sette volte sprangata.
Mai dimenticherò quel fumo.
Mai dimenticherò i piccoli volti dei bambini di cui avevo visto i corpi trasformarsi in volute di fumo sotto un cielo muto.
Mai dimenticherò quelle fiamme che bruciarono per sempre la mia Fede.
Mai dimenticherò quel silenzio notturno che mi ha tolto per l’eternità il desiderio di vivere.
Mai dimenticherò quegli istanti che assassinarono il mio Dio e la mia anima, e i miei sogni, che presero il volto del deserto.
Mai dimenticherò tutto ciò, anche se fossi condannato a vivere quanto Dio stesso.”

Il processo di Shamgorod è un testo teatrale che propone una storia ambientata nell’Europa orientale verso la metà del XVII secolo: la recita di un Purimspiel  da parte di una compagnia di ebrei in un villaggio in cui ormai ebrei non ce ne sono più, uccisi in un pogrom. Gli attori mettono in scena un processo a Dio colpevole di non aver fatto nulla per proteggerli. Nella tradizione ebraica il processo a Dio è possibile quando il credente, che ha ottemperato al patto stabilito fra il popolo di Israele e l’Eterno, scopre la controparte inadempiente. E’ palese il rimando alla Shoah. La storia si conclude in modo beffardo: l’unico difensore di Dio è il personaggio che si rivelerà essere Satana, e un nuovo pogrom travolgerà anche questi teatranti ebrei prima che una sentenza sulla responsabilità divina venga emessa.

Dario Bottos